marți, martie 19, 2013

RADU PREDA: SEMNELE VREMII (I)

SUMARUL BLOGULUI



SEMNELE VREMII

Agenda social-teologică
a Sfîntului și Marelui
Sinod Panortodox

Textul de față - apărut prescurtat şi în revista clujeană Tabor - reprezintă intervenția mea în cadrul simpozionului Comprendre les enjeux du prochain Concile de l’Église Orthodoxe, Paris, 18-20 octombrie 2012. Organizatori: Institutul Teologic Ortodox „Sfîntul Serghie” din Paris și Centrul de Studii Ecumenice al Universității Catolice din Leuven, în parteneriat cu revista Contacts și Colegiul Bernardinilor. Am păstrat forma expozitivă, fără note de subsol, bibliografia orientativă, adusă la zi, fiind dată la final. Față de varianta franceză, care urmează să apară în Contacts, cea de aici este revăzută și lărgită. (R. P.)


Prolegomene: conștiința universală a Ortodoxiei,
(pre)receptio și agenda deschisă a Sinodului Panortodox

Înainte de toate, doresc să-i felicit pe inițiatorii și organizatorii acestei întîlniri. Nu este un simplu gest de politețe. Cel puțin din două motive. În primul rînd, așa cum s-a derulat pînă acum îndelungatul proces de pregătire a viitorului Sinod Panortodox, temele acestuia au fost prea puțin prezente pe agenda publică a comunităților noastre de credință. Cu excepția reprezentanților oficiali ai Bisericilor Ortodoxe locale, nu mereu reprezentativi din punct de vedere teologic și comunicațional, chestiunea Sinodului Panortodox rămîne pînă azi una pronunțat tehnică, refuzată cercurilor mai largi. Este, asemeni ecumenismului, un fel de gnoză la conținutul căreia au acces doar inițiații. După cunoștința mea, referindu-mă mai ales la situația din România, problematica sinodalității panortodoxe rămîne străină inclusiv de sălile de curs ale seminariilor și facultăților noastre teologice. În general, sîntem mai degrabă la curent cu ceea ce se întîmplă în alte confesiuni creștine, ignorînd însă sistematic viața Ortodoxiei mondiale. Poate că, pînă la un anumit punct, nici nu se putea fi altfel. La urma urmelor, prețul plătit de Ortodoxie în modernitate este tocmai atomizarea etnică în detrimentul conștiinței universale. Aceasta înseamnă, foarte direct formulat, că principiul autocefaliei moderne, cel în numele căruia Bisericile Ortodoxe locale au tendința să se comporte precum statele suverane și să negocieze între ele după criteriile unei eclesiologii politice, are nevoie de o regîndire din temelii prin armonizarea creativă a experienței Bisericii din primul mileniu cu evoluțiile ulterioare. Altminteri, riscului naționalist i se adaugă cel al politizării excesive a raporturilor inter-ortodoxe, fapt care duce la o auto-secularizare de proporții, mult mai gravă decît secularizarea ca atare prin care a trecut/trece generic religia în proiectul modernității și a variantelor tardive ale acesteia.
În al doilea rînd, direct legat de cele constatate mai sus, astfel de dezbateri, chiar dacă au loc înainte de desfășurarea Sinodului, reprezintă tot atîtea forme de încurajare și pregătire a recepției. Or, așa cum se știe, nu există dușman mai mare pentru o decizie sinodală, la orice nivel ar fi luată, decît slaba ei însușire de către conștiința organismului ecclesial. De o boală similară suferă majoritatea documentelor de consens interconfesional, fapt care explică, în parte măcar, prostul renume în rîndul ortodocșilor al ecumenismului de azi. Majoritatea celor care îl contestă vocal nu fac efortul minim de a citi textele, refuzînd practic receptarea. Dar chiar și în aceeași confesiune, precum în Catolicism, vedem cum procesul de receptio se derulează cu dificultate. Astfel, receptarea documentelor Conciliului Vatican II întîmpină rezistențe multiple, poziția Frăției Pius X fiind doar una dintre multe, motiv pentru magisteriu, precum în timpul recentului Sinod al Episcopilor de la Roma pe tema evanghelizării, să sublinieze caracterul ireversibil al deciziilor conciliare. În alți termeni, revenind la Sinodul Panortodox, o pregătire lungă, întinsă, iată, deja pe mai multe decenii, ar trebui să fie pusă în slujba receptării nu doar a deciziilor care vor fi luate (cînd?), dar și a constatării că, în pragul mileniului III, ortodocșii au o credință comună, însă nu mai puțin convingeri divergente. Altfel spus, prin dezbateri precum cea din aceste zile, Ortodoxia se acomodează cu starea sinodală, cu orizontul dialogului inter-ortodox nemijlocit. În fapt, stabilirea celor cinci secțiuni nu doar ale colocviului nostru, ci a Comisiilor presinodale, indică un catalog clar de teme pe care trebuie, înainte și după Sinod, să le avem în vedere.
Aici cred că se impune să atragem atenția asupra caracterului de permanență al unor teme. Sigur, avem probleme între timp acutizate, precum calendarul sau jurisdicția canonică în așa-zisa diasporă, pe care Sinodul Panortodox este de așteptat să le rezolve prin găsirea unei poziții unanime a Bisericilor Ortodoxe locale. Pe lîngă acestea însă, după Sinod, mai precis: pînă la Parusie, adică pe toată durata misiunii Bisericii lui Hristos în creație, rămîn nu mai puține teme de actualitate permanentă, cărora li se vor adăuga, cu timpul, altele noi, nebănuite azi. De pildă, chestiunea raportului dintre Ortodoxie și modernitate sau provocările bioetice nu vor fi “rezolvate”, în sensul închiderii dosarului, de către Sinod. Nici nu ar fi bine să se întîmple așa ceva. Prin natura dinamică a lucrurilor, astfel de capitole, cu precădere cele avînd încărcătură etică, reflectînd etapele descoperirilor științifice, rămîn oricum deschise. Legat de astfel de teme, ceea ce se așteaptă de la Sinod este o grilă de lectură, repere spre o mai bună orientare, jaloane menite să faciliteze reconcilierea, atîta cîtă este posibilă și îngăduită în cadrele Evangheliei, dintre cetățenia terestră și cea spirituală, dintre contemporaneitatea spirituală cu Adevărul și cea culturală cu clipa istorică pe care tot Acesta o fecondează, de cele mai multe ori surprinzător. Normativitatea deciziilor sinodale, care vor fi luate după modelul autorității tradiției patristice, nu va rezida așadar într-o invitație la încremenire, exprimată în hotărîri definitive. Sinodul Panortodox va trebui să îndemne la asumarea de către fiecare generație de acum înainte a propriilor provocări, citite însă pedagogic, inclusiv prin prisma experiențelor anterioare, a deciziilor închise” și deschise” deopotrivă ale sinoadelor locale sau panortodoxe. Așa cum se formulează foarte bine în preambulul oricărei definiții de credință a Sinoadelor ecumenice din primul mileniu, conștiința responsabilității fiecărei generații în parte nu poate fi adormită de simplul apel la trecut. Acesta este viu, normativ, doar în măsura în care este pus în dialog cu timpul fiecărui creștin în parte, din orice loc și din orice epocă.

Societatea ca temă teologică în Ortodoxie

Nu este nici un secret că Ortodoxia modernă are în percepția observatorilor străini, ca să spun astfel, o problemă de raportare la datul istoric și, mult mai concret, la cel social. Ca de cele mai multe ori cînd operăm cu termeni prea generali, realitatea este la mijloc. Putem vedea cum, la nivel de tendință, Bizanțul a cultivat, de exemplu, un realism social surprinzător pentru Imperiul care s-a declarat creștin, plasat la antipodul celui precreștin. Însăși mutarea capitalei de la Roma la Constantinopol, noua Romă (atenție, nu a doua, în sensul unei enumerări cu final deschis!), s-a dorit un semnal de reîntemeiere, de data aceasta pe morala și teologia creștine. În ciuda unor astfel de premize, Bizanțul nu a dezvoltat, nici în literatura spirituală și nici în cea profană, o teorie similară celei latine de mai tîrziu a lui societas perfecta. Dimpotrivă. În lipsa unei teorii de tip vicarial, adică de întrupare terestră prin delegație a Împărăției Cerurilor, așa cum episcopul Romei Îl întrupează” într-o oarecare măsură, reprezentîndu-L, pe Mîntuitorul Hristos, Bizanțul politic era conștient de limitele sale, adică nu își propunea mai mult decît menţinerea cursului istoriei spre orizontul eshatologic. Ambiția de a fi un imperiu creștin, o societate evanghelică, rămîne idealul călăuzitor și nu se traduce decît parțial în realitatea care dă mereu semne de imperfecțiune. Acest fapt explică în profunzime de ce puterea politică și autoritatea spirituală nu se suprapun, în ciuda faptului că prima se hrănește simbolic din aura celei de a doua, în timp ce aceasta, în așteptarea Împărăției Cerurilor, se folosește de bunurile materiale ale imperiului terestru înțelese ca tot atîtea oportunități misionare. În alți termeni, conștiința caracterului căzut al creației, pe de o parte, și dimensiunea eshatologică, pe de altă parte, se vor constitui în corective care vor sancționa atît tendința de a proclama cerul ca fiind deja pe pămînt, cît și pe aceea de a abandona drumul istoric de dragul celui mistic, destinul comunitar în favoarea mîntuirii strict personale.
Pentru a rămîne la acuza recurentă – Ortodoxia nu ar avea „organ” pentru cele ale lumii, ale societății, fiind pronunțat înclinată către contemplație, ceea ce o face să cadă sistematic în capcana legitimării necritice a puterii politice de la un moment dat, inclusiv a totalitarismului –, nu este mai puțin adevărat că, în plin proces de modernizare al societăților unde este majoritară, aceeași Ortodoxie produce de mai bine de trei secole proba inadecvării. Evident, și de data aceasta, hermeneutica echilibrată trebuie să țină cont de toate elementele. Or, modernitatea a însemnat pentru majoritatea Bisericilor Ortodoxe locale, mai cu seamă din Europa, nu doar un efort salutar de emancipare națională, etnică, dar concomitent și unul de asumare, fie și parțială și/sau nereflectată suficient, a paradigmei de gîndire specifică modernității ca atare. În alte cuvinte, folosul principal, adică articularea unei națiuni (de unde și tendința ulterioară către naționalism), a fost însoțit de „efecte secundare” precum slăbirea argumentului de autoritate, apariția unei culturi publice oscilînd între caracterul profan, secular, și cel profanator, antireligios, intrarea periodică în conflict cu un stat conștient de monopolul puterilor sale, de faptul că, simplificînd, a reușit să întoarcă roata, nu el depinzînd de Biserică, oricît de bogată, ci aceasta depinzînd de el, oricine personificîndu-l, de la dreapta la stînga și retur. Pe scurt, societatea omogenă, cu frică de Dumnezeu, unde toți se cunoșteau între ei, trăind după percepte nepuse la îndoială, în ritmul naturii și acceptînd noutățile istoriei cu un amestec de fatalism și acomodare – ei bine, această lume, dacă a existat ca atare cîndva, acum, la sfîrșit de secol XIX și început de XX, începea să se transforme din temelie. Pentru ca imaginea să fie completă, nu doar societățile majoritar ortodoxe au „amestecat” dreapta credință cu achizițiile modernității, mai bune sau mai rele, dar însăși Bisericile Ortodoxe locale în ipostaza instituțională, prin ierarhia lor, s-au „nărăvit”, însușindu-și categorii moderne de gîndire și acțiune: de la absolutizarea teologică a națiunii la servirea, condiționată sau nu, a autorității politice, de pildă a monarhiilor balcanice, dar nu numai.
Pe acest fundal, doar schițat aici, tema societății intră în teologia ortodoxă modernă sub presiunea transformărilor de anvergură: de la abandonul Tradiției (majusculate) la acela al tradițiilor, de la înstrăinarea identitară în masă la crizele personale de sens. În vreme ce literatura va prelucra aceste mari teme ale omului modern, victimă sufletească a propriului succes material, încercînd o convertire estetică a urîtului, discursul teologic le va aborda, de regulă, în gama reproșului, avertismentului și a denunțului. În linii generale, mutațiile sociale, vizibile cel mai bine în urbanizarea rapidă, reflex al industrializării, nu vor provoca teologia ortodoxă, mai ales pe cea a Europei de Est, la o reflecție creativă, adaptată pastoral și misionar noilor condiții. Dimpotrivă. Mesajul public al Bisericii va fi dominat de apologia lumii bucolice a satului sau, la polul opus, de înfierarea păcatelor noului Babilon întruchipat de metropola dezumanizantă. Cauționată de interpretarea covîrșitor catastrofică a evoluțiilor modernității, la nivel personal și colectiv deopotrivă, vocea ortodoxă s-a făcut auzită predominant ca apel antimodernist, în răspăr cu vremurile. Dincolo de criticile valabile, atunci și acum, poziționarea aceasta exclusiv defensivă, lipsită, altfel spus, de orice urmă de autocritică, va inhiba capacitatea de a distinge dezavantajele de șansele pe care noul proiect de societate le oferă inclusiv azi. Afectul antimodern va fi accentuat de experiența majorității Bisericilor Ortodoxe locale din Europa de Est pe durata comunismului, acest chip eșuat al modernității. Ipostaza totalitară a rațiunii din care se reclamă procesul modern de emancipare va confirma, în fapt, nu doar rezervele față de ateismul de stat, dar nu mai puțin pe cea – fundamentală – față de demersul ca atare al modernității, în ciuda tentativelor de acomodare și chiar de colaborare cu stăpînii zilei. Una peste alta, perioada dramatică parcursă de Bisericile Ortodoxe ale Europei de Est va lăsa urme biografice și mentale cu efecte pînă în clipa de față. Oscilînd între condamnarea terorii și acoperirea propriilor compromisuri, teologia ortodoxă oficială de după 1990 încă mai este captivă unui capitol de istorie față de care nu știe cum să se raporteze cu adevărat.
Căderea comunismului a surprins prin rapiditate și a dezamăgit prin consecințe. O parte a acestei turnuri negative se datorează, din păcate, modului în care Bisericile Ortodoxe au înțeles să tragă – respectiv: să nu tragă – învățămintele istoriei recente. Cum observam și într-un text dedicat împlinirii, în 2009, a două decenii de la prăbușirea iluziei comuniste, refuzînd asumarea trecutului, inclusiv prin acceptarea propriilor greșeli, dar nu mai puțin prin cinstirea cazurilor – nu puține! – de demnitate evanghelică și mărturie pentru Hristos, Bisericile Ortodoxe locale din Europa de Est riscă să devină, din victime – cifrele clericilor și laicilor, consacrați (monahi) și nu persecutați, vorbesc de la sine –, părtașe ale terorii. Este o dialectică periculoasă pentru că ea nu doar că „anulează” potențialul spiritual al martirajului, în sensul genuin din primele secole creștine, dar adîncește ruptura dintre comunitatea de credință și comunitatea civilă. Progresul lent, marcat de numeroase obstacole, de la dictatură la libertate și de la partidul-stat la pluralism, corupția endemică și întîrzierea reinstaurării unei scări de valori reale – toate aceste fenomene postcomuniste marchează cea mai mare parte a societăților Europei de Est, pentru a rămîne la această parte de lume în care Ortodoxia este majoritară.
Criza financiară din Grecia a relansat tema responsabilității sociale a Bisericii. Sigur, nu putem fi de acord cu exegeza, de regulă pe cît de simplistă, pe atît de tendențioasă, a acelora care văd un raport de cauzalitate: tocmai pentru că sînt cultural marcate de Ortodoxie, aceste societăți se prezintă în starea deplorabilă de acum. Dacă putem fi siguri de un lucru, atunci este limpede că nu Ortodoxia ca atare reprezintă sursa unor astfel de boli sociale, ci drumul istoric în care a fost antrenată. Respingînd așadar teza cauzalității, trebuie să dăm totuși un răspuns la întrebarea pe care mi-a formulat-o cu ani în urmă un episcop catolic german și pe care nu evit să o repet și aici: cum este posibil ca societăți majoritar religioase să fie în același timp și majoritar corupte?
Luînd-o drept ceea ce este, adică o provocare onestă și constructivă, interogația scoate în evidență nu faptul că am fi cu toții corupți, o supoziție evident falsă, ci faptul că majoritatea religioasă nu reușește să inducă în spațiul public valori și repere prin care corupția, latentă în orice societate, să nu ajungă atît de răspîndită, să nu dicteze cotidianul. Altfel formulat, în ciuda majorității religioase, măsurabilă ca atare prin instrumente sociologice, tot cantitativ se poate constata cum statul postcomunist în ansamblu funcționează după criterii corupte, cum mediul de afaceri, dar și cel intelectual, pentru a nu mai vorbi despre clasa politică, înclină spre practici „neortodoxe”. Cum se face așadar că sîntem „ocupați” de corupție? Ce îi lipsește majorității religioase? Ei bine, cred că sîntem confruntați cu două fenomene complementare. Primul vizează lipsa de „traducere” a valorilor spirituale în tot atîtea valori publice, dimensiunea liturgică nefiind secondată de una etică. Mult invocata „liturghie după Liturghie” se dovedește mai curînd metafora unui deziderat decît o realitate, fie și imperfectă. În ciuda originării corecte a eticii ortodoxe în viața liturgică, idealul creștinului fiind sfințenia, pasul către prelungirea ethosului în social este șovăielnic, pe jumătate, neconvingător interior și lipsit de normativitate spre exterior. Cauza acestui „transport” nedus pînă la capăt rezidă în al doilea fenomen, deja sugerat mai sus. În absența unui examen autocritic, mai ales după deceniile comuniste de confuzie și de alternanță a posturii de victimă, pînă la martiraj, cu cea de supraviețuitoare, mai ales prin compromisuri, poziția etică a Bisericii Ortodoxe – mă refer în continuare la Europa de Est – nu este suficient de consolidată pentru a oferi impulsuri majore. Nu poți, de pildă, condamna corupția, cînd depinzi de un stat care te finanțează. Nu ai cum reclama înnoirea clasei politice dacă ai colaborat pînă acum atît de bine cu varianta învechită în năravuri a acesteia. Iată de ce, în loc de concluzie de etapă, avem nevoie în abordările noastre academice de un spațiu adecvat tematizării aspectelor social-teologice, altfel decît din perspectiva îngustă și contraproductivă a unei morale ținute lumii. (Va urma)

Radu Preda
UBB/INTER

Mai puteţi citi pe acest blog:

0 comentarii:

Trimiteți un comentariu

Abonați-vă la Postare comentarii [Atom]

<< Pagina de pornire